Недельный раздел Вайигаш (Быт. 44:18 – 47:27)
В этой недельной главе история братской ненависти придет к своему разрешению, и сыновья Израиля обретут прощение, а может быть, даже и утешение.
Ненависть, как известно, сильное чувство. Ненависть столь же крепка, как любовь, и весьма на нее похожа. Эти страсти так близки, что легко становятся взаимообратимыми. Тот, кто обуян ненавистью, подобно тому, кто объят любовью, готов делать глупости и нелепые поступки, вдохновленный объектом своей страсти. И та, и другая страсть требует утоления, и, как правило, для этого нужно тело вожделенного объекта. Ненависть братьев к Иосифу заставляет их совершать не свойственные им поступки, и они, измучив тело брата и лишив его злополучных одеяний, подаренных отцом (Быт 37:3), отправляют ненавистного Иосифа в метафорическую могилу колодца (Быт 37:23-24). Ненависть же заставит их извлечь брата оттуда и отправить в страну, из которой Иосифу не суждено вернуться.
Как из всякой страсти, из ненависти можно извлечь наслаждение, и месть является таковым. Неузнанный Иосиф, вознесенный на вершину власти, видит пред собой своих братьев, пришедших в Египет, и хладнокровно манипулирует ими, не раскрывая причин своего поведения. Добивается ли он исполнения своих снов? Наказывает ли братьев по принципу «мера за меру»? Или же испытывает их, проверяя отношение к Биньямину, последнему из сыновей Рахели: готовы ли они расстаться с ним, как некогда, без сожалений, расстались с Иосифом? Измышляя для братьев ловушку, он последовательно реализует продуманный план, но, почти совершив задуманное, заманив братьев в ловушку наказания за несовершенное преступление, с тем чтобы отомстить за преступление, ими свершенное, Иосиф оказывается в ситуации, которую не смог предвидеть…
Библейский рассказчик поведал историю братской ненависти лаконично и целеустремленно, скупо намекая на воздаяние мерой за меру. (Так история не очень респектабельных отношений Иегуды и Тамар, видимо, играет роль воздаяния Иегуде за продажу брата). Однако начало нашей недельной главы, которая открывается речью Иегуды, обращенной к Иосифу, выглядит некоторым отклонением от обычного лаконизма. Речь предваряется описательным выражением ва-йгаш, т.е. "и приступил", что довольно редко бывает в библейском повествовании. По-видимому, повествователь хотел представить речь Иегуды как действие необычное. Речь эта, по меркам библейского повествования, необычайно длинна и состоит из трех частей: повествование о жизни братьев до встречи с вельможей (т.е. Иосифом), описание последствий встречи, предложение и просьба о разрешении конфликта. Желая разжалобить чужого, Иегуда перечисляет составляющие семейного страдания и, в конечном счете, рассказывает о своем отце, который лишился любимой жены и одного сына, а теперь теряет и второго. Иегуда мобилизует все риторические и психологические средства убеждения и ведет свою речь при полном безмолвии-бездействии братьев и молчании пораженного мнимого египтянина. Горькая ирония этой ситуации состоит в том, что монолог в защиту разлучаемого семейства произносит брат, инициировавший продажу брата, и произносит перед тем, кто некогда был продан.
Тем не менее речь Иегуды достигает цели, и Иосиф, оказавшись лицом к лицу с братьями, более не может оставаться равнодушным к боли, поведанной Иегудой, более не может следовать хладнокровному замыслу и открывает себя: "Я – Иосиф".
В литературе мидраша монолог Иегуды рассматривают в отрыве от контекстуального прочтения. Так, в Берешит Рабба, споря об интерпретации выражения ва-йигаш (и приступил) и базируясь на разных вербальных аналогиях, танаи предлагают различные прочтения речи Иегуды. И лишь один из них, рабби Нехемия, полагает, что приступил брат Иосифа к просьбам и убеждениям, т.е. этот экзегет вполне контекстуален. Его постоянный оппонент, знаменитый рабби Иегуда, полагает, что не к речи приступил сын Иакова, а к войне, и этому толкованию суждено было возобладать. Иные мудрецы полагают, что к молитве собирался приступить Иегуда, а рабби Элиезер, гармонизируя разные мнения, полагает, что все эти методы борьбы с египтянином за освобождение Биньямина были в равной мере ценны для Иегуды. За этим академическим расхождением во мнениях скрываются две тенденции: одна - сдержанного контекстуального прочтения, другая – радикального привнесения драматических мотивов и разрешения конфликтов, лишь контуром намеченных в библейском повествовании.
Точке зрения рабби Иегуды суждено было возобладать, и библейская сцена сдержанного убеждения - на фоне подавленных голосов и всхлипов - превратилась в творчестве поздних толкователей в оживленный обмен мнениями между гневными братьями, в сцену, исполненную страстей и мужской ярости, в бой исполинов. Так, в одном из изображений этой сцены (в Берешит Рабба, 93) Иегуда представлен существом почти демоническим во гневе: даже волосы у него на груди встают дыбом, пронзая одежды, он хватает железные светильники, и перегрызает их в прах, и рычит, подобно льву, олицетворяя библейский образ "лев Иегуда" (Быт 49:9).
Наибольшей драматизации поединок братьев достигает в Мидраш Танхума, произведении позднем, изобилующем фольклорными элементами. Здесь появляется весьма темпераментный диалог между Иосифом и Иегудой, в котором замыкаются экзегетические круги. Иегуда, гневный исполин, источает ярость, а хитроумный Иосиф-египтянин притворяется колдуном, волшебным образом познавшим тайны братьев и укоряющим их за проступки:
Иегуда: Твой суд – ложный суд!
Иосиф: Ложный суд лжецам! Не ложным ли путем вы продали брата!?
Иегуда: Огонь Шхема все еще горит во мне! (т.е. сделаю в Египте то, что сделал в Шхеме)
Иосиф: А может быть, это огонь страсти к твоей невестке?!
Иегуда: Вот выйду я сейчас и окрашу улицы Египта кровью!
Иосиф: О да, вам издавна ведомо ремесло красильщика, одежды брата выкрасили вы кровью козленка и отцу сказали: "Верно, растерзан Иосиф". (Быт 37:33)
Так замыкаются недосказанные намеки библейского повествования, и экзегетический Иосиф гораздо более откровенным и явным способом демонстрирует силу библейского принципа "мера за меру".
Существенно также различие между библейским и агадическим нарративом и в продолжении этой сцены. В библейском рассказе Иосиф открывает себя братьям, и те, пораженные, испуганные, подавленные собственной виной, не решаются сдвинуться с места.
"Иосиф не мог более сдерживаться при всех, стоявших около него, и закричал: удалите от меня всех! И не оставалось при Иосифе никого, когда он открылся братьям своим. И громко зарыдал он, и услышали Египтяне, и услышал дом фараонов. И сказал Иосиф братьям своим: я – Иосиф, жив ли еще отец мой? Но братья его не могли отвечать ему, потому что они смутились пред ним. И сказал Иосиф братьям своим: подойдите ко мне. Они подошли. Он сказал: я – Иосиф, брат ваш, которого вы продали в Египет". (Быт 45:1-4)
Представляется, что библейское повествование стремится представить нам слабость и беззащитность братьев Иосифа в этой сцене и напомнить о том, как слаб и беззащитен был Иосиф в руках братьев, отправляющих его в рабство. Молчаливое смирение братьев напоминает ступор потрясения, из которого их впоследствии выведет только поцелуй того, кто их только что ненавидел и кого они ненавидели всегда – и в образе брата, и в образе египтянина.
Иначе читают эту сцену те экзегеты, которые видят в ней бой с явным преимуществом на стороне братьев. Так, согласно анонимному преданию в Мидраш Танхума, братья не отвечают Иосифу, ибо они не верят ему – бородатый вельможа не похож на безбородого юношу. Тогда Иосиф, только что собственным признанием лишенный царственного величия в глазах сыновей Иакова, продолжает свое нисхождение с котурнов и сбрасывает одежду. Обнажение преследует цель указать скептичным братьям на знак завета Авраама, который, по мнению толкователя, существует только у сыновей Иакова. Тем самым толкователь замыкает экзегетический круг: вновь наг Иосиф и беззащитен, вновь предстает пред своими братьями, как в то памятное мгновение, когда - перед тем как бросить брата в метафорическую могилу колодца - сорвали они с него злополучные одежды, подаренные отцом. Былая ярость просыпается вновь, и братья бросаются на Иосифа, желая его убить, и только вмешательство ангела спасает Иосифа. В ту минуту издает Иегуда рык столь грозный и ужасный (и в этом есть намек на образ "лев Иегуда"), что падают стены и – "узнали в доме Фараона". Рык этот – крик ярости и боли, но рык этот есть и выражение позора. А когда Иосиф видит, как опозорены его братья, он призывает их к себе, и они подходят, и рассказ-истолкование возвращается к канве библейского рассказа.
Зачем экзегетам понадобилось расцвечивать сдержанный библейский рассказ таким обилием цветов ярости? Два альтернативных способа рассказать сцену противостояния братьев и Иосифа соответствуют двум альтернативным видам выражения ярости. Ярость можно скрыть, загнать вовнутрь, и тогда, став болью, она способна разрушить человека изнутри. Ярость можно излить, и тогда она найдет себе жертв, виновных и невинных, но, даже излившись, не устранит причину боли. Под яростью скрывается гнев, который не находил ранее своего выхода, под гневом скрывается боль. Оба вида ярости проистекают из глубинной травмы, из давней обиды, и, лишь исцелив ее, можно достичь утешения. Два альтернативных способа излить ярость были представлены в виде двух вариантов рассказа о поединке братьев, но исцеление от ненависти и обретение утешения достижимо лишь одним радикальным и нелегким способом – отказом от былой ненависти. Этот отказ неестественен, но необходим. Экзегетический рассказ возвращается в канву библейского рассказа, достигнув большего накала страстей и излития эмоций. В конце повествования рассказчик в Мидраш Танхума может извлечь из драмы поединка свой риторический урок: он говорит, что точно так же, как примирение братьев произошло в слезах и сострадании, так и грядущее освобождение Израиля произойдет в слезах и сострадании. Обоюдное милосердие братьев в этой сцене является префигурацией того милосердия, которое Бог явит своему народу в грядущем.
Так появляется попытка фигурального прочтения конфликта между братьями, и в последующем пассаже будет сказано, что Иосиф – аллегория Сиона, то есть Иерусалима. Сопоставляя библейские строки из рассказа об Иосифе со множеством пророческих стихов о страдании и утешении Иерусалима, толкователь заключает, что все горести Иосифа повторились в судьбе Иерусалима (срывание одежд, низвержение в низины, изгнание) и, значит, все возвеличение должно повториться в грядущей судьбе Иерусалима. Иерусалим, подобно Иосифу, наденет царские одежды, и, как некогда Иосиф отправил продавшего его в рабство Иегуду с посланием Иакову, так и Всевышний отправит сыновьям Иакова в Иерусалиме посланника: "Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете…" (Малахия 1:3).
Читая эти строки, можно представить себе проповедника в каком-нибудь галилейском городе времен поздней античности, который обращается к своей пастве, пришедшей в субботний день, после исполненной трудов недели, послушать речи толкователя. Толика утешения извлекается из страданий библейского юноши Иосифа и вплетается в общий контекст страданий, не напрасных и не бесцельных, и контекст этот становится понятным и осмысленным по мере завершения сюжета, в далеком грядущем. Следуя путем предков наших толкователей, остается только надеяться на преодоление ненависти сыновей Израиля, на не-всхождение обильно посеянных зерен гнева, а там глядишь – и утешение придет.
