Мария Нестеренко: После школы вы поступили в Литературный институт, потом оставили его и стали заниматься в ешиве, а затем продолжили изучать философию в университете…
Йоэль Регев: Для меня это было продолжением одного вектора развития. Сейчас бы я назвал его вектором материалистической каббалы.
М.Н.: Тогда почему все началось с Литинститута?
Й.Р.: В Литинституте, как я сейчас понимаю, меня интересовала философия. Я учился одновременно на семинарах Андрея Битова и Игоря Виноградова. Обучение на семинаре критики было с сильным философским уклоном. Игорь Виноградов на первом курсе сказал, что мы давным-давно должны были прочитать «Эстетику» Гегеля. И меня эти слова тогда сильно впечатлили. Я пытался читать Гегеля еще в 14 лет. Однажды родителям кто-то дал один из романов Стругацких, кажется, это были «Гадкие лебеди», так вот там подросток, прочитав «Эстетику» Гегеля, сошел с ума. И я попробовал прочесть эту книгу, но бросил где-то на третьей странице… Возвращаясь к Литинституту: интуитивно я и тогда понимал то, что понимаю сейчас, что это попытки прояснения некоторых форм. Сказывался и дух времени: был рубеж 80–90-х годов, повсюду буйно расцветали различные эзотерические школы и не только. С одной стороны, я ездил слушать лекции Аверинцева, а с другой — посещал какое-то странное учебное заведение, где читался курс про мистерию древнего Египта. Было много всего. И в какой-то мере в рамках этого я попал в кунцевскую ешиву, и мне стало ясно, что это то место, где нужно остаться.
М.Н.: Кунцевская ешива была традиционной?
Й.Р.: Нет, мне кажется, что это было учебное заведение особого, нового типа, там присутствовало ощущение героического энтузиазма, хотя, наверное, тогда никто из нас не смог бы сформулировать, чем же мы занимаемся. Но через какое-то время стало понятно, что для серьезной учебы нужно ехать в Израиль, где я сначала тоже учился в ешиве «Мерказ ха Рав». Через какое-то время я покинул ее и продолжил обучение в университете. И тогда, и сейчас я считал, что следую раву Куку: в какой-то момент мне стало казаться, что то, как функционирует ешива, не вполне соответствует изначальным задачам этого заведения, как их представлял себе его основатель, рав Кук. Меня заинтересовал проект универсальной ешивы, одновременно предоставляющей учащимся все то, что рав Кук называет «священным знанием», и всю полноту светского образования. В основе такого подхода лежит идея рава Кука по поводу извлечения из повседневной жизни искр святости как преодоления внутренней ограниченности ортодоксальной традиции. Секулярная современность не просто отходит от веры, в каком-то смысле и сама вера в ней нуждается, но теология игнорирует этот запрос, поэтому необходимые для эволюции трансформации не происходят. Они происходят внешним образом и должны быть инкорпорированы.
М.Н.: Вы говорили о том, что на рубеже 80–90-х был всплеск различных учений, что вы посещали лекции Аверинцева и т. д. Почему все-таки вы остановили свой выбор на иудаизме?
Й.Р.: Я думаю, что выбор был чисто интуитивным: это именно то, что нужно. Но я никогда не испытывал враждебных чувств, например, к христианству. Возможно, это потому, что я по сути не являюсь религиозным человеком.
М.Н.: И все же в вашей повседневной жизни присутствуют практические элементы иудаизма, но при этом вы говорите, что не являетесь верующим человеком.
Й.Р.: Повторюсь: я не религиозный человек. Что касается присутствия каких-то элементов иудаизма в повседневности — это просто определенного рода практики, которые могут существовать вне религиозного модуса. Мне кажется, что в раввинистическом иудаизме, в том числе и в каббале, присутствует попытка внутреннего преодоления религиозного модуса, и сами практики трактуются как нечто более широкое, как способ преодоления религиозного изнутри. Рав Кук во многом идет по этому пути, при этом показывая, что различные практики раввинистического иудаизма (это верно и для христианства) могут использоваться вне традиции. Здесь важную роль играл элемент отстранения. Религиозная составляющая христианства понятна по причине его постоянного присутствия в культуре, например, в русской литературе: мы можем видеть, с какими социальными и политическими тенденциями увязывалась теология. Подобные наслоения в раввинистическом иудаизме тогда были либо чем-то чуждым, либо чем-то новым, поэтому и не вызывали у меня такого отторжения, вследствие чего оказалось возможным (пусть и временное) их принятие. Как я сейчас вижу, принятие было необходимым, это некоторое знание, которое можно было извлечь, лишь находясь внутри среды. То есть погружение в среду было необходимо для того, чтобы потом выйти из нее и вынести то, что нельзя было бы получить, глядя снаружи.
М.Н.: Для чего нужны эти практики, вынесенные за скобки религиозности?
Й.Р.: То, что способны дать подобные практики, может оказаться ценно для любого человека. Существует достаточно значимое движение в современной философии, которое связано с материалистической «борьбой за христианское наследие» (Бадью, Жижек, Мейассу). В области теологического и религиозного остается нечто такое, что важно и ценно для современного светского человека. Но если он хочет извлечь эту драгоценность, то ему предлагается пакетная сделка: ему говорят, что если это для тебя важно, то ты должен принять и все остальное — метафизику, образ жизни. Крайне важной, как мне кажется, является задача раскола такого единства. Но что же такое это важное? Вышеупомянутые теоретики «материалистического похода на теологию» считают, что современному человеку не хватает чуда, события, чего-то такого, что изменит его жизнь. Мне же кажется, что событий вокруг более чем достаточно, а человеку не хватает святости. Я имею в виду обширную область, связанную с возможностью воспринимать свое собственное существование как участие в некоторой продолжающейся битве, восприятие событий, которые происходят с тобой и истолкованы как некие указания. Имеется в виду вся область, связанная с так называемыми наградой и наказанием, с предопределением. У Толстого в «Воскресении» есть судья, который загадывает, что если количество сделанных им шагов будет делиться на три, то ему поможет новое лекарство. Мне кажется, такие практики в той или иной степени характеризуют любого современного человека, но в то же время он склонен несколько их стесняться. Все это противостоит базисному инстинкту, который лучше всего сформулировал Кант: просвещение — это состояние взрослости, то есть когда человек осмеливается что-то знать. А когда его награждают и наказывают, то это позиция ребенка. И мне кажется, что наиболее важным проектом является создание секулярной святости. Или, если воспользоваться формулировкой Музиля, «святость на автомобиле». Агата говорит Ульриху, что его на самом деле интересует святость, на что Ульрих отвечает, что его интересует такая святость, в которую можно въехать на автомобиле. То есть это возможность обнаруживать смысл в происходящих с тобой событиях, но так, чтобы не предполагался вот этот управляющий взрослый, который за этим стоит.
М.Н.: То есть иудаизм может стать универсальным знанием для всех?
Й.Р.: Да, безусловно. Более того, проблема универсальности — одна из центральных. В этом отношении мне кажется очень важной книга Шломо Занда «Кто и как изобрел еврейский народ», причем в теологическом, а не в историческом смысле. Самый важный тезис этой книги — не всеми обсуждающийся исторический, о том, что еврейский национализм есть изобретение XIХ века. Это и так понятно. Там содержится более глубокий теологический тезис: иудаизм всегда был универсальной религией. Ведь если еврейский народ изобретен в XIX веке, что же было до этого? Из чего состояла еврейская общность столь разных этнически, лингвистически групп? Это была общность иудаизма, приверженность универсальному закону, Галахе. Занд предлагает новую теологическую модель, где этот закон исповедуется разными этническими общинами: как и для христианства основополагающим является некий универсальный логос, который в иудаизме Галаха существует поверх культурных и этнических различий, и если мы будем помнить об этом, то тогда получается, что и здесь нет ни эллина, ни иудея, а есть универсальное действие, доступное всем.
М.Н.: Но в реальности чужаку, захотевшему овладеть этим универсальным знанием, сделать это не так просто. Ему предлагается заключить все ту же пакетную сделку в виде гиюра…
Й.Р.: Да, и это лишнее свидетельство кризиса. Ситуация такова, что с некоторой диалектической парадоксальностью можно сказать, что сегодня для того чтобы быть религиозным, нужно быть нерелигиозным. И это то, на что указывал все тот же рав Кук: люди перестают быть верующими не потому, что они мало верят, наоборот, их вера в Бога настолько продвинута, что традиционные рамки становятся для нее узкими. И само понятие «Бог» становится неадекватным. Чтобы проиллюстрировать это, я бы привел ситуацию с зумом на тачскрине: Бог — это нечто вроде обозначения города на карте. И пока мы находимся вне этого города, нам достаточно одного обозначения, чтобы видеть, как до него добраться. Но если мы уже внутри города и при этом остаемся в том же масштабе, на котором город обозначен точкой, то нам это не поможет. Мне кажется, что традиционная религия как раз и находится в этом положении, когда, находясь внутри города, пытаются пользоваться картой, на которой город обозначен точкой.
М.Н.: Если иудаизм может стать универсальным знанием, значит ли это, что и к иудаизму могут быть применены новейшие идеи европейской философии?
Й.Р.: Я думаю, что да. Впрочем, я бы говорил не о применении, а о некоторой взаимной коррекции двух типов спекулятивного знания… Налицо кризис, наметившийся и в самом раввинистическом иудаизме: перестают появляться новые значимые тексты в области каббалы, хасидизма, Галахи, не появляются новые системы в изучении Талмуда. С другой стороны, состояние академической иудаики тоже далеко от идеального, и у меня все время возникает ощущение, что происходящее там — не про то. Да, это разъясняет некоторые важные вопросы, касающиеся происхождения текстов, их атрибуции, но при этом сама суть того, о чем идет речь, остается не затронутой. Возвращаясь к кунцевской ешиве, хочу сказать, что важным было то, что там была попытка создания нового типа знания, которое не являлось ни традиционным, ни академическим, хотя можно сказать, что оно продолжает вектор традиционного знания нетрадиционными средствами.
М.Н.: В спекулятивном реализме вы увидели возможный путь обновления раввинистического иудаизма?
Й.Р.:Спекулятивный реализм — это новый виток развития материалистической диалектики. C другой стороны, Шолем был полностью прав, когда говорил о необходимости понимания каббалистов как материалистов с диалектической тенденцией. Я думаю, что эти две ветви спекулятивного знания нуждаются во взаимной коррекции для того, чтобы диалектика стала действительно материалистической.
М.Н.: Каково место марксизма в спекулятивном реализме?
Й.Р.: Как мне представляется, спекулятивный реализм — попытка продолжения материалистической диалектики новыми средствами, но на внемарксистской фазе. Можно спорить и по-разному определять границы марксизма, мне кажется, в данном случае речь идет о материалистической диалектике, но уже не марксистской. При этом марксизм важен, поскольку не будь его, не было бы и материалистической диалектики, следовательно, спекулятивного реализма тоже бы не было. Спекулятивный реализм — это сохранение марксизма путем диалектического снятия: через отрицание сохраняется наиболее существенное и трансформируется в нечто новое. Во многом будущее спекулятивного реализма связано с тем, что он должен осознать свою связь с материалистической диалектикой и прояснить свое отношение к ней.
М.Н.: Спекулятивный реализм — явление относительно новое, почему оно стало вдруг столь популярно?
Й.Р.: Я думаю, дело в том, что спекулятивный реализм вновь ставит на повестку дня вопрос, являющийся основным для материалистической диалектики — да, собственно, и для философии в целом. С одной стороны, человек — это конечное, «патологическое» в кантовском смысле существо. Все, что он может мыслить, и все, что он может делать, детерминировано его ситуацией, его природой — биологической, культурной и т. д. С другой же, несмотря на это и не отменяя этого факта, человек обладает доступом к абсолютному знанию. Именно этот вопрос — как в философии, так и в культуре в целом — блокировался так называемым постмодернизмом. Постмодернистская, постхайдеггерианская философия, радикальная и освобождающая в текстах своих основоположников, превратилась в своего рода «полицию мысли», окликающую каждого, кто осмеливается что-либо сказать: а ну-ка, предъявите, что у вас там? Это случайно не логоцентризм? Не тоталитаризм? Мысль устала от налагаемых на саму себя цепей.
