Я долго думал о том, каким рассказом продолжить рубрику, и несколько затруднялся его выбором. В талмудической литературе осталось несколько тысяч еще не рассказанных мною историй – но на какой из них остановиться, какая из них будет занимательна для читателя столь же, сколь и для меня? Рассказ, который вскоре будет представлен вашему вниманию, поначалу был мною отвергнут ввиду того, что он, пожалуй, излишне занимателен, ибо содержит столь захватывающее изображение анатомии соблазна, что трудно ему не поддаться. По зрелом размышлении я, однако, так и не устоял пред соблазном рассказать вам именно эту историю, в которой вновь будет мужчина, женщина и уже знакомый нам с вами йецер.

Рассказ появляется в Вавилонском Талмуде (Кидушин 81б), завершая серию коротких рассказов, в которых мудрец, испытуемый эротическим соблазном, поначалу терпит поражение, но все же извлекает из испытания урок. Наша история, хоть и содержит матрицу рассказа о соблазне, существенно отличается от соседних историй.

Рабби Хия бар Аши имел обыкновение всякий раз, падая ниц, говорить так: Милосердный, защити нас от дурного йецера!
Однажды услышала это его жена, и сказала: И ведь уже несколько лет, как он отделился от меня, – какое основание ему говорить так?
Однажды, когда он сидел и учился в саду, украсила себя, сменила одежды свои и прошла перед ним…
Спросил ее: Кто ты?
Сказала ему: Я – Херута, я возвращаюсь сегодня…
Востребовал ее.
Сказала ему: Принеси-ка мне тот гранат, что на самой высокой ветке дерева.
Залез на дерево и принес ей.
Когда он вернулся домой, растапливала его жена очаг.
Вошел и уселся в нем.
Спросила его: Что это значит?
Рассказал ей, так и так-де произошло с ним.
Сказала ему: То была я!
Сказал ей: Но я-то вознамерился совершить запретное…

В этой типичной истории соблазнения усматривается модель, восходящая к рассказу из Бытия: в саду, где дерево и плод, встречаются мужчина и женщина, и возникает ситуация соблазна, губительная для мужчины. Иные модели, не менее классические, вливаются в сюжет, создавая его своеобразие: женщина, чье ложе отвергнуто мужчиной, одевается в одежды блудницы (некое подобие библейской Тамар) и добивается близости с тем; грешник, свершивший грех, сгорает в огне, метафорически отображающем полыхание страстей. Интересно, однако, что здесь срывает плод мужчина, и он один несет наказание за совершенный грех.

Рабби Хия бар Аши – вавилонский аморай 2-го поколения, персонаж вполне реальный и среди героев Вавилонского Талмуда занимающий не самое видное, но вполне приметное место. Будучи учеником и приближенным Рава, он был учителем его сына и даже в течение некоторого времени возглавлял академию в Карконии, что неподалеку от Суры. Повествуя о неблаговидном происшествии в жизни героя, талмудический рассказчик не только не апологетичен к представителю своего сословия, но вполне осознанно выводит его антигероем и усматривает в его образе доведение до абсурда аскетической тенденции.

Хия бар Аши – аскет. Его дни проходят в молитве и учебе. Пребывая в молитве, он нередко «падает ниц» – то есть практикует молитву экзальтированную, исполненную сокрушения и самоуничижения. Просит он об одном – чтобы Милосердный избавил его от сексуального влечения, от страстей, мешающих рассудочному образу жизни. Йецер здесь однозначно отождествляется с сексуальным влечением, что типично для позднего понимания этой категории. (Как уже говорилось, йецер в талмудической мысли изначально обозначает нерациональное, инстинктивное начало, имеющее некоторую автономию в человеческой личности, и сексуальное влечение – это только часть йецера, но в поздних литературных традициях йецер становится синонимичным сексуальному влечению.)

Далее оказывается, что в борьбе с плотскими соблазнами наш герой не ограничивается молитвой, а уже несколько лет избегает близости с собственной женой. Он давно не исполняет супружеских обязанностей, да и разговоров с женой не ведет. О религиозной подоплеке поведения супруга жена узнает лишь случайно, услышав его молитву.

Целибат женатого человека – проявление аскетической практики, преследующей цель духовного возвышения, которое должно произойти как следствие притеснения плотских влечений. Эхо подобных тенденций ощутимо в талмудическом иудаизме, хотя основное направление талмудической мысли их отвергает. Насколько мы знаем, ни один мудрец, кроме рабби Хии бар Аши, не отказывался от своей супружеской жизни во имя борьбы с сексуальным влечением. Радикальное подавление йецера осуждается многими, но любезно нашему герою, а наш рассказчик ведет свою борьбу с радикальным аскетизмом средствами нарративного творчества.

Травестийное поведение супруги, сменившей передник домохозяйки на одежды блудницы, приводит к встрече между мужчиной и женщиной, которые уже давно живут вместе, но весьма далеки друг от друга. Не узнанная мужем женщина в ответ на вопрос «кто ты?» называет себя, и делает это несколько энигматичным образом. Она представляется именем неизвестным, метафорическим, увы, все еще не до конца понятным современному читателю. Согласно средневековому комментатору Раши, Херута – это просто собственное имя, принадлежавшее известной в городе блуднице. Возвращение, о котором она говорит, есть завершение трудового дня работницы тела. Наш герой впечатлился и тотчас «востребовал» носительницу знаменитого имени.

Однако, хотя подобное имя и зафиксировано в литературных источниках той эпохи (не в Талмуде), скорее всего, перед нами не просто чужое имя, а некий концепт. Современные исследователи видят здесь арамейское словоחרותא , производное от слова «свобода, освобождение». Таким образом, жена героя представляет себя женщиной свободной или освобожденной – но что это может значить? Некоторые предполагают, что речь идет об освобожденной рабыне, одной из тех женщин, которые, получив независимость от своих господ, не нашли другой возможности заработать себе на хлеб, кроме как заняться наидревнейшей из профессией.

Иное толкование предлагает читать это имя как намек на происходящее с героем. Женщина, объявляющая себя свободной от норм общественной морали, зовет раба закона, скрывающегося в своем саду, погрузившегося в изучение норм, последовать за ней к свободному исполнению желаний, и вот наш герой уже срывает плод граната, устойчивый символ сексуального наслаждения. Испокон веков в любовной поэзии Востока срывание плода граната идентично любовной победе, но здесь романтическая поэтика подменена иронией рассказчика.

Недавно было предложено еще одно объяснение, неожиданное и несколько противоречивое. Оно опирается на употребление арамейского слова херута в сирийской христианской литературе в значении «скромность», «подчиненность закону». Так, в поэтическом переложении Ефрема Сирина вожделеющая еврейского раба госпожа Потифар жалуется на то, что, глядя на рокового красавца Иосифа, она уже не в силах «сберечь свою херуту». Будучи отвергнута Иосифом, она грустно сетует на то, что, признавшись в своей страсти, она «низошла от своей прежней херуты». А Афраат Персиянин попросту называет своих собратьев, давших обет безбрачия, «проживающими в своей херуте (бе-херутан)». Таким образом, не роковая сексапильная женщина явилась аскету в его сумрачном саду, а женщина достойная, возвещающая о своей непорочности термином херута. Говоря, что лишь сегодня вернулась, она, возможно, имеет в виду, что лишь сегодня решила «вернуться» из того непорочного состояния, о коем свидетельствует ее имя, к иной свободе – к свободному утолению страстей. Отказавшись от «свободы» безгрешия, она добровольно поступает в рабство греху. Имя ее еще свидетельствует о порядочности, но одежда – одежда блуда. Аскет, пораженный легкостью возможной метаморфозы, уже не в состоянии удерживаться и тут же предлагает незнакомке разделить с ним его страсть.

Можно подытожить эти объяснения так. Имя, взятое героиней, свидетельствует о ее порочности, и первые объяснения представляют ее желающей громко заявить о своем порочном образе жизни. Второе толкование показывает ее в момент перехода от благонравного поведения к порочному, в лиминальной ситуации, наиболее опасной в человеческом восприятии. Читатель изберет более стройное из ученых мнений без моих подсказок. Замечу лишь, что, возможно, в выборе имени женщины играет какую-то роль игра слова חרות (херут, «свобода») и אחרות (ахерут, букв. «инаковость», перен. «разврат»). Второе слово в разговорном арамейском языке может потерять непроизносимую букву алеф и стать и графически и фонетически идентичным первому. В имени женщины тогда будет звучать и обретенная ею свобода, и обещаемый ею разврат, и имя ее вступит в парафрастические отношения с прозвищем женщины из Книги притч (3:16): «Другая жена». Таким образом, неузнанная жена говорит мужу: «Я другая женщина, я порочная женщина, я не та, кого ты знаешь». Аскет почти не видит женщин, он с трудом знает, как выглядит его собственная жена, и в незнакомке он усматривает лишь внешние, схематические признаки ее доступности, но магия слов, обещающих свободу и разврат, легко извлекают его из каждодневной борьбы со своими влечениями.

Надо полагать, что если бы испытание не имело характер столь обычного бытового действа, то аскету было бы легче устоять. Подобно толстовскому отцу Сергию, устоявшему перед искушением согрешить с прекрасной аристократкой, и случайно, почти машинально, совокупившемуся с вульгарной прихожанкой, наш герой, выдержавший годы напряженной борьбы с соблазном, становится легкой добычей на игровой площадке собственного сада, не выдерживает испытания магией одежд и слов, в которые облекается его собственная жена. Герой уповал на помощь Милосердного в серьезном испытании, но оказавшись лицом к лицу с доступной женщиной, даже не подумал о молитве и борьбе с соблазном, а тотчас отправился добывать гранатовый плод.

Проступок героя – это этический проступок, а не юридический. Измена жене со случайной женщиной, конечно, достойна порицания, но состава преступления, согласно галахе, в ней нет. А если принять во внимание, что иная женщина и вовсе не была иной, а вполне своей, то вообщем-то, с точки зрения закона, ничего и не произошло под гранатовым деревом. Но поведение героя в конце рассказа свидетельствует о том, что случилось нечто весьма драматическое.

Отметим, что рассказчик не сообщает нам о том, что происходит после того, как ученый муж, тяжело дыша, спустился с дерева, сжимая в руке плод граната. Возможно, что, удовлетворенная розыгрышем, мнимая Херута уже сбежала к домашнему очагу. Возможно, столь давно лишенная мужниных ласк, она дождалась своей законной супружеской близости, пусть и полученной несколько окольным путем. Это не имеет значения. Важно, что заботливо выстраиваемый героем мир, в коем он, подобно живущим неподалеку сирийским монахам, объявил свое сексуальное влечение дурным и ненужным, оказался разрушенным. Поэтому герой не сразу выходит из своего сада, где было совершено грехопадение, и возвращается в свой дом, когда женщина, хранительница домашнего очага, уже вернулась и успела начать разжигать дрова в очаге. От мира неудавшегося целибата он возвращается в мир разрешенных и, более того, возведенных в ранг религиозной добродетели сексуальных отношений. Он уже никогда не сможет вернуться к тому образу жизни и к той религиозной доктрине, которой руководствовался в свои целибатные годы. Но сможет ли он вернуться к тому размеренному семейному существованию, который предписывает ортодоксальный иудаизм, видящий в размножении сакральную обязанность человека? Оказывается, что соблазн аскезы не менее силен, чем соблазн промискуитета. Герой не находит в себе сил извлечь позитивный урок из происшедшего. Зрелище домашнего очага, разжигаемого женой, является укором для него. Он видит себя виновным не только в капитуляции перед своим влечением, но и перед своим домом, и, желая смерти, то есть радикального наказания за проступок, он входит в горящий очаг, в коем огонь – материализация сжигавших его страстей. Уверения жены не играют для него роли, ибо со свойственным ему максимализмом он полагает греховное намерение тождественным греховному проступку, что так же, как и радикальная аскеза, не совпадает с мнением большинства талмудических мудрецов.

Последовательно пройдя со своим героем-аскетом все предписанные сюжетом стадии соблазна, рассказчик выразил свое отношение к определенным аскетическим тенденциям, полемизируя с ними. Афраат Персиянин, современник талмудических мудрецов, свидетельствует о полемике с евреями по поводу целибата. Он рассказывает, как один еврей упрекнул его: «Вы нечисты, ибо не имеете жен! А мы святы и хороши тем, что вступаем в брак, производим потомство и населяем мир!» Не исключено, что полемика подобного рода не ограничивалась межрелигиозными дебатами, а имела место и внутри еврейского мира. Очарование жизни, в коей дух побеждает тело и человек освобождается от обязанности населять мир, не было чуждо и некоторым евреям Вавилонии. Для них и была рассказана эта история – в коей жестокий нарратив соблазна пришел к своему неотвратимому концу, – с тем чтобы предостеречь собратьев от соблазна сексуальной аскезы.

Будучи далеки от аскезы поздней античности, мы с вами, читатель, тем не менее можем понять те страсти, которые сотрясают людей, и те механизмы, к которым свойственно людям прибегать для их обуздания. Интенция рассказчика может быть уже и не приложима полностью к жизни современного читателя, но история была рассказана вам не с тем, чтобы извлечь из нее практический вывод о правильном или неправильном иудаизме, а с тем, чтобы поставить пищу для размышлений о мужчинах, женщинах и о том, что может случиться в метафорическом саду в тени гранатового дерева.