Продолжая наши странствия в лиминальных пределах банного пространства, мы прочитаем с вами сегодня, рассказ из Иерусалимского Талмуда, в коем вновь произойдет встреча Своего и Чужого, но конфликт будет гораздо острее, а способ его разрешения – радикальнее.

Иерусалимский Талмуд, Сангедрин 7:13 25г

История
Рабби Лиэзер, рабби Йегошуа и рабби Акива пошли мыться в ту баню, что в Тиберии.
Увидел их один отступник и сказал то, что сказал, и были они схвачены куполом.
Сказал рабби Лиэзер рабби Йегошуа: Посмотри, что тебе сделать!
Когда выходил тот отступник, сказал рабби Йегошуа то, что сказал, и был тот схвачен вратами. И всякий, кто входил, давал ему подзатыльник, а всякий, кто выходил, оплеуху.
Сказал тот: Разрешите то, что сделали!
Сказали ему: Разреши ты, и мы разрешим!
Разрешили и те, и другие.
А когда выходили из бани, сказал рабби Йегошуа тому отступнику: Что ты знаешь?
Сказал тот: Пойдемте к морю.
Как спустились они к морю, сказал тот отступник то, что сказал, и разделил море. И сказал им: Не так ли делал Моше, учитель ваш, с морем?!
Сказали ему: Не согласился ли ты с нами, что Моше ходил между вод?
Сказал им: Да.
Сказали ему: И ты ходи между вод.
Ходил тот между вод, и велел рабби Йегошуа Господину моря, и поглотило его море.

Рассказ разделяется на две части в соответствии с двумя сценическими пространствами – баня и берег Тивериадского озера. Оба места связаны с водой – в соответствии с распространенным представлением о связи колдовства с водой, но характер этих мест с точки зрения культуры различен. Баня, изначально римская институция, – одна из полисных структур, принадлежит урбанистическому пространству. Тивериадское озеро, или море, принадлежит природе и воспринимается как древний свидетель обретения Страны Израиля – на его дне скрывается источник Мириам, покоящийся там с тех пор, как египетские изгнанники вступили в Обетованную землю. Берег моря – это пограничное пространство между городом и природой, как городские окраины, а баня – между иерархизированным городским социумом и природой, где все равны. И вот в этих лиминальных пространствах далекие друг от друга идентичности, сойдя с проторенного пути, окажутся лицом друг к другу в диалоге самоузнавания.

Первое действие происходит в публичной бане, вход в которую не заказан никому. Согласно византийской карте города Тиберии (Тверии), римская баня находилась всего в 100 метрах от морского берега. Баня эта неоднократно упоминается в талмудических источниках как место весьма известное, но пользующееся дурной репутацией – в основном ввиду всякой нечисти, населяющей ее по ночам, но и ввиду разных, не всегда легко объяснимых историй, подобных вышеприведенной. Баня – не только место обретения телесной чистоты и телесных удовольствий, но и опасное место. Язычники, христиане и иудеи поздней античности, не пренебрегая баней, одинаково воспринимали ее как обиталище нечистой силы. Иерусалимский Талмуд даже рассказывает нам о встрече в той же городской бане Тиберии двух мудрецов с демоническим созданием, носящим греческое имя Аргентин (Трумот 8:11, 46:3). Но вернемся к нашему рассказу.

Итак, компания из трех мудрецов отправляется в эту баню, не ведая, надо полагать, о возможных в ней приключениях, ведь ни один из них не был жителем Тиберии. Первый, рабби Элиэзер бен Горкинас, танай второго поколения, в палестинских источниках называемый рабби Лиэзером, жил в Лоде. Второй, рабби Йегошуа (бен Хананья), один из виднейших мудрецов поколения Явне, жил в Пекиине, между Явне и Лодом. Третий, самый молодой из них и самый молчаливый, это уже знакомый читателю рабби Акива. Присутствие третьего мудреца, столь же знаменитого, сколь безмолвствующего, вынуждает меня заподозрить, что мы здесь видим ошибку переписчика, щедро добавившего рассказу бездействующее действующее лицо. В других историях эти трое нередко появляются вместе, и знакомый с троицей переписчик мог предположить ее участие и здесь.

Оказав в кальдарии и тепидарии должный уход своим телам, умащенным маслом и очищенным скребком, наши герои переходят в прохладный и богато украшенный фригидарий. Там, примерно в тех же условиях, в коих р. Гамалиэль встретил Прокла)), наши герои встретят своего Чужого, который определен как мин, что традиционно переводится как «отступник», «еретик». Это может быть кто угодно, определяемый раввинистической культурой как иной, инакомыслящий: христианин, иудейский сектант или человек девиантного поведения, например, развратник или колдун.

Талмудический иудаизм унаследовал от библейского крайне отрицательное отношение к колдовству. В Торе колдовство является постоянной характеристикой Чужого, тогда как Израиль определяется как тот, кто не занимается колдовской практикой хананеян (Втор 18:9). Вавилонский Талмуд приводит выражение р. Йоханана о том, что «колдовство отрицает Высшую власть и противоречит божественной силе» (Сангедрин 67б). Тем самым колдун становится конкурентом Высшей воли, а потому – оппозицией мудрецу, приверженному вере в единовластие. И в талмудической литературе появляется немало рассказов, в коих изображен конфликт между мудрецом и колдуном, подобно аналогичному феномену в раннехристианской литературе, озабоченной конфликтом между христианским вероучителем и волхвом, его традиционным конкурентом. Исходная предпосылка подобных рассказов – представление о том, что колдун обладает истинной силой и способен навредить сотворенному миру, а тот, кто стоит на страже существующего миропорядка, оправданного божественной волей, непременно вступит в поединок с колдуном.

Трудно сказать, почему колдун атакует наших мудрецов. Такова, видимо, его злокозненная сущность. Он использует парализующее заклятие и замораживает мудрецов в подвешенном состоянии под куполом бани, создавая тем самым некое подобие скульптурной группы из нагих мужских тел – в том самом месте, где принято помещать статуи героев и языческих богов. Наверняка этот поступок не преследует цель воздать почет мудрецам, а скорее опозорить, выставив их наготу на обозрение снующей по фригидарию толпы. В ответ на действие колдуна р. Йегошуа, побуждаемый старшим товарищем, также произносит колдовское заклятье, и обидчик оказывается «схваченным» в дверях, превратившись как бы в часть дверного проема, и всякий входящий вынужден вступать с ним в далеко не безобидный контакт. Как мы видим, мудрец ни в коей мере не пренебрегает традиционным оружием соперника. Колдун и мудрец, при всех их различиях, все-таки коллеги – они люди определенной учености, люди знания. Сломленный удачным ходом противника, колдун просит пощады, и, аннулировав последствия поединка, заключившие соглашение о прекращении огня коллеги выходят из бани.

На выходе раввинистический коллега осведомляется у своего преступного собрата о том, каково его колдовское умение. На этом этапе силы соперников кажутся равными, и их беседа – беседа равных, обмен мнениями ученых коллег. Колдун ведет мудрецов к воде, с тем чтобы там продемонстрировать свою истинную мощь. Водная гладь традиционно считалась источником энергии для мастеров колдовского искусства, и колдун полагает, что на берегу моря он более в своей среде, нежели в стенах городской бани, где, впрочем, он тоже, наверняка, воспользовался силой вод. Он сразу начинает с демонстрации того, что, видимо, было гвоздем его репертуара: разделяет воды Тивериадского озера подобно Моисею, разделившему воды Чермного моря, не преминув язвительно упомянуть опыт Моисея своим сопровождающим. Это замечание имеет целью и низвести деяния Моисея к обычному колдовству, и возвысить колдуна из Тиберии до уровня библейского героя, и провести границу между ним самим и мудрецами-последователями Моисея («Моше, учитель ваш…»). Колдун разделит воды подобно Моисею, но в этом уподоблении и будет скрыта ловушка, которой воспользуются хитроумные мудрецы. Они попросят колдуна пройти меж вод, как то сделал Моисей, и колдун, наивно полагая, что мудрецы проверяют его на отважность, спускается в обнажившиеся водные глубины, где его и поджидает поражение. Придя на игровую площадку колдуна, мудрецы выказывают себя большими профессионалами, нежели сам колдун. Если колдун властен над волнами моря, то мудрецы оказываются в состоянии повелевать Господином моря. Здесь видна отсылка к известной агадической традиции, согласно которой

Когда Святой, Благословен Он, хотел сотворить мир, Он велел Господину моря открыть пасть и проглотить все воды мира. Сказал тот: Владыка мира! Достаточно мне моей воды… Тотчас же пнул его и поверг, как сказано: «Силою Своею волнует море, и разумом Своим сражает Рагава (Иов 26:12)» (ВТ, Бава Батра 74б)
В этом фрагменте показано, как Творец в процессе творения возобладал над Рагавом, покровителем моря из хананейского мифа, ставшим в иудейском нарративе жалким второстепенным персонажем. Один из повелителей первобытного хаоса, предшествовавшего творению, становится чиновником на службе у Всевышнего, который занимается поддержанием водного баланса, обитает где-то на дне Тивериадского озера, быть может, вблизи вышеупомянутого источника Мириам, и готов исполнять повеления мудрецов. Трудно сказать, каковы теперь новые функции мифического чудища в раввинистическом бестиарии, но в рамках нашего рассказа мудрецы велят ему проглотить озорника-колдуна, возомнившего себя Моисеем.

Мудрецы побеждают колдуна, но увы, у всякой победы своя цена. Мудрец, борясь с колдуном, воспользовался его оружием – темными хтоническими свойствами природы, извлек силу из элементов первобытного хаоса, бытующих в этом мире, и тем самым границы, идентифицирующие мудреца и отделяющие его от колдуна, несколько затушевались. Колдун пытался представить Моисея колдуном, мудрецы, последователи и ученики Моисея, отомстили за честь учителя, но в ходе мести поступились собственной идентичностью, отождествив себя с практикой колдовства.

Чужой необходим для самоопределения. Сравнивая себя с Чужим, носители талмудической культуры, как правило, приходят к самоидентификации, как то было в предыдущем рассказе о рабане Гамалиэле и Прокле в бане Афродиты. Однако наши герои, вступив под куполом фригидария в конфронтацию с Чужим, приняли правила поединка и тем самым переняли черты противника. Попытка прочертить границу нередко приводит к осознанию ее эфемерности. Прочитанный рассказ представляет своего рода модель конфронтации, в коей талмудическая культура обнаруживает зыбкие границы своей идентичности. В сосуществовании различных культур сокрыт потенциал и синтезов, и конфликтов, и долгого следования по лиминальным пространствам, во время которого путник рефлексирует над своей идентичностью и, стало быть, осмысленностью своего пути. Букниковские страницы нередко демонстрируют нам и те, и другие модели конструирования идентичности в рамках современной еврейской культуры. Рассказ из Иерусалимского Талмуда открывает нам, наблюдающим за тем, как маски Своих и Чужих встречаются, то сочетаясь в отношениях синкретических, то противопоставляясь в разного рода конфронтациях, некоторую историческую перспективу и дает возможность сравнения.