Сколько вкусов у сионизма? Как правило, отвечают: три. Есть политический сионизм Теодора Герцля (1860–1904), его задача — установление еврейского суверенитета. Есть культурный сионизм, который проповедовал Ахад-ха-Ам (1856–1927), — этот стремился создать нравственный и духовный центр в земле Израиля вне зависимости от суверенитета. И, наконец, есть религиозный сионизм, который воспринимает и видоизменяет элементы двух предыдущих, а сам нацелен на поддержание традиции и не забывает об обещанном божественном Искуплении.

Само собой, в реальности все несколько сложнее. Более того, когда сионизм нужно серьезно защищать и переосмыслять, ученые все только больше запутывают. Например, привлекают всеобщее внимание к полузабытым мыслителям и активистам, в чьем сионизме сквозил более широкий «космополитизм»: эти люди старались примирить универсальную этику, права меньшинств и национальную принадлежность.

Кто-то вырос или пожил в Центральной Европе, где крах Австро-Венгрии перед Первой мировой войной и хаос, воцарившийся после, оставили целый букет мелких государств и национальных меньшинств, искавших некую опору. Интеллектуальная еврейская молодежь видела в культурном сионизме способ не только обрести связь со своим народом, но и подвергнуть критике тягу государств — как тоталитарного, так и либерального толка — к стиранию коллективного самосознания меньшинств.

Особенно интересна в этом смысле пражская группа молодых еврейских интеллектуалов. В нее входили философ Шмуэль Хуго Бергманн, историк Ганс Кон, журналист и редактор Роберт Велч и наперсник Кафки Макс Брод. Некоторые участники кружка впоследствии активно сотрудничали с движением «Брит Шалом», которое в Палестине до учреждения еврейского государства безуспешно пропагандировало двунациональную еврейско-арабскую государственность. В своей новой книге «Между Прагой и Иерусалимом» Дмитрий Шумский связывает эти усилия, которые обычно представляются благородными и безнадежно наивными, с опытом жизни в Центральной Европе, где эти люди, «дефисники», противостояли стремлению монолитных национальных государств растоптать их сложную и самобытную культуру.

Другая книга — «Новая тайная доктрина» Зохара Маора — посвящена духовной жизни «пражского кружка». Как и прочие западноевропейские евреи-интеллектуалы, отсеченные от традиции и разочарованные в Просвещении, его члены повернулись к востоку, а конкретно — к мистическим изводам хасидизма и сионизма, выразителем коих был их старший современник Мартин Бубер. К примеру, для Бергманна, глубочайшего мыслителя этой группы, сионизм представлял собой «наше освящение Имени» — синтез принятия всего пережитого опыта со святостью этики. Отправившись в Сион в 1920 году, Бергманн стал сооснователем Еврейского университета и одним из ведущих израильских интеллектуалов.

Другой участник «пражского кружка» Ганс Кон — один из главных героев третьей книги, работы американского историка Ноама Пьянко «Сионизм и дороги, которые мы не избрали». Автор вроде бы стремится разомкнуть удушающие — в его понимании — рамки, которые сионизм навязывает еврейской народности, сводя последнюю к политическому суверенитету, а для этого обращается к троице мыслителей — они, утверждает исследователь, разрушили эту простую формулу. Помимо Кона, он рассматривает Симона Равидовича, культурного сиониста и историка еврейской мысли, и Мордехая Каплана, основателя реконструктивизма и центральную фигуру американского иудаизма ХХ века.

Для Пьянко эти трое символизируют культурный гуманизм (Кон), глобальный гебраизм (Равидович) и национальную цивилизацию (Каплан). Все эти течения альтернативны простой идентификации еврейского национализма с государственностью, а также понятию о том, что жизнь в Диаспоре ориентирована одновременно на Израиль и на окружающую титульную культуру.

К сожалению, анализ Пьянко, интересный местами, в целом не убеждает. Начнем с Кона — он отошел от сионистского движения и покинул Израиль в 1930-х. Все последующие десятилетия в Америке он и близко не подходил к еврейской жизни и вообще к конкретной политике — вплоть до того, что Бубер (уж на что идеалист) критиковал его нравственное «доктринерство». Более того, Пьянко не принимает во внимание, что остальные из круга Кона, в частности — Бергманн, сумели примириться с государством Израиль, не отрекаясь от своих нравственных и духовных склонностей.

Далее: Симон Равидович. Философического склада ученик Семена Дубнова — жизнь забросила его из Восточной Европы в Берлин и Лондон, затем в университет Брэндайс. Солидный ученый — его труды в последние годы привлекают все больше внимания. Единство еврейского народа в его раздробленности Равидович считал наглядным аналогом единства в раздробленности всего человечества. Кроме того, он мечтал о глобальной еврейской культуре, чьи корни уходят в ивритскую и еврейскую классику, а новое государство Израиль и глобальная Диаспора в ней — как фокусные точки эллипса — содержат в себе и примерно определяют орбиту идей и национальной принадлежности. Эта мечта крайне слабо различима в схеме Пьянко, который схематично возводит Равидовича в ранг апостола глобального гебраизма (который потерпел неудачу).

Что же касается Каплана, Пьянко считает его монументальный труд «Иудаизм как цивилизация» (1934) попыткой артикулировать новую форму национализма, критикующую суверенитет и его возможные извращения. Ставя Каплана в интригующий контекст политологов начала ХХ века, вроде Хорэса Каллена, Альфреда Циммерна и Рэндолфа Борна, Пьянко упускает из виду расширительное толкование Капланом понятия «цивилизация» — оно призвано было неким образом вызывать божественное присутствие, которого так не хватало в самой сути попыток Каплана «восстановить» еврейскую жизнь.

Лишь гораздо позже Каплан заговорил о «народности» и «религии этического национального определения». В книге с таким названием (1970) он снова постулировал этический сионизм — уже в свете создания государства Израиль и Холокоста. Последнее событие Пьянко почти не упоминает, однако именно Холокост покончил с многолетним раздраем внутри самого сионизма касаемо необходимости еврейского суверенитета (а последний удар этому раздраю, заметим в скобках, нанесли испытания, выпавшие на долю советского еврейства в годы холодной войны).

Хотя Пьянко метит разрубить связь между народностью и государственностью, возникает вопрос, насколько вообще эта связь тесна. Большинство американских евреев политически поддерживает государство Израиль, но они вряд ли делают это из осознания своей еврейскости. (Понятно, что Израиль важнее для мелких еврейских общин за пределами США — Штаты, к тому же, в большей пропорции снабжают еврейское государство гостями.) Американское движение гебраистов, к которому принадлежал Равидович, так и не расправило крылья. Американская еврейская литература Израиль почти не рассматривает. Хотя широко разрекламированная программа «Таглит» и впрямь пытается построить самоидентификацию молодых американских евреев на встрече с Израилем, программа эта относительно нова, и ее долговременный успех еще предстоит доказать.

В конечном итоге, возможно, на бедствия еврейского существования в Диаспоре еврейский суверенитет повлиял меньше, чем сама по себе сложность поддержания крепких коллективных обязательств в свободных обществах эпохи глобализации. Упомянутые здесь сионисты-космополиты — как и прочие, вроде израильтян Яакова Тальмона и Яэль Тамир или британца Исайи Берлина, — разумеется, заслуживают места на сионистской книжной полке. Космополитический сионизм не есть логическая несообразность, и он бесспорно привлекателен. Но, как и все еврейские идеологии, он должен считаться с тем, что слишком часто замалчивается или теряется в современных дебатах об Израиле или сионизме. А именно — с культурным и физическим выживанием евреев. Здесь тоже не обязательно найдутся очевидные ответы, зато сами дебаты встанут на твердую почву реальности и нравственности.

Источник: Jewish Ideas Daily, Иехуда Мирски//

Сионизм vs. сионизм:
Культурный сионизм и государственность
Вопрос, на который нет ответа
Современный сионизм: pro et contra
Какой ты сионист?